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社会契约论
一名: 政治权利的原理

〔 法 〕 卢梭著
何兆武 译

第二卷

第一章 论主权是不可转让的

    以上所确立的原则之首先的而又最重要的结果,便是唯
有公意才能够按照国家创制的目的,即公共幸福,来指导国
家的各种力量;因为,如果说个别利益的对立使得社会的建
立成为必要,那末,就正是这些个别利益的一致才使得社会
的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点,才形成了
社会的联系;如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点
的话,那末就没有任何社会可以存在了。因此,治理社会就
应当完全根据这种共同的利益。
    因此我要说:主权既然不外是公意的运用,所以就永远
不能转让;并且主权者既然只不过是一个集体的生命,所以
就只能由他自己来代表自己;权力可以转移,但是意志却不
可以转移。事实上,纵使个别意志与公意在某些点上互相一
致并不是不可能的,然而至少这种一致若要经常而持久却是
不可能的;因为个别意志由于它的本性就总是倾向于偏私,而
公意则总是倾向于平等。人们要想保证这种一致,那就更加
不可能了,即使它总该是存在着的;那不会是人为的结果,而
只能是机遇的结果。主权者很可以说,“我的意图的确就是某
某人的意图,或者至少也是他自称他所意图的东西”;但是主
权者却不能说,“这个人明天所将意图的仍将是我的意图”,因
为意志使自身受未来所束缚,这本来是荒谬的,同时也因为
并不能由任何别的意志来许诺任何违反原意图者自身幸福的
事情。因此,如果人民单纯是诺诺地服从,那末,人民本身
就会由于这一行为而解体,就会丧失其人民的品质;只要一
旦出现一个主人,就立刻不再有主权者了,并且政治体也从
此就告毁灭。
    这绝不是说,首领的号令,在主权者有反对它的自由而
并没有这样做的时候,也不能算是公意了。在这样的情况下,
普遍的缄默就可以认为是人民的同意。这一点,下面还要详
加解说。

第二章 论主权是不可分割的

    由于主权是不可转让的,同样理由,主权也是不可分割
的。因为意志要末是公意,要末不是;它要末是人民共同体
的意志,要末就只是一部分人的。在前一种情形下,这种意
志一经宣示就成为一种主权行为,并且构成法律。在第二种
情形下,它便只是一种个别意志或者是一种行政行为,至多
也不过是一道命令而已。
    可是,我们的政论家们既不能从原则上区分主权,于是
便从对象上区分主权:他们把主权分为强力与意志,分为立
法权力与行政权力,分为税收权、司法权与战争权,分为内
政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈,时而又把它
们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎片凑起来的怪物;
好像他们是用几个人的肢体来凑成一个人的样子,其中一个
有眼,另一个有臂,另一个又有脚,都再没有别的部分了。据
说日本的幻术家能当众把一个孩子肢解,把他的肢体一一抛
上天空去,然后就能再掉下一个完整无缺的活生生的孩子来。
这倒有点像我们政论家们所玩的把戏了,他们用的不愧是一
种江湖幻术,把社会共同体加以肢解,随后不知怎么回事又
居然把各个片断重新凑合在一起。
    这一错误出自没有能形成主权权威的正确概念,出自把
仅仅是主权权威所派生的东西误以为是主权权威的构成部
分。例如,人们就这样把宣战与媾和的行为认为是主权的行
为;其实并不如此,因为这些行为都不是法律而只是法律的
应用,是决定法律情况的一种个别行为。只要我们把法律一
词所附有的观念确定下来,就会很明显地看出这一点。
    在同样考察其他分类时,我们就会发现,每当人们自以
为看出了主权是分立的,他们就要犯错误;而被人认为是主
权各个部分的那些权利都只是从属于主权的,并且永远要以
至高无上的意志为前提,那些权利都只不过是执行最高意志
而已。
    当研究政治权利的作家们,想要根据他们已经确定的原
则来判断国王与人民的相应权利时,我们简直无法述说这种
缺乏确切性的结果给他们的种种论断投下了怎样的含混不
清。每个人都可以看出在格老秀斯的著作的第一卷,第三、第
四两章中,这位渊博的学者以及该书的译者巴贝拉克是怎
样地纠缠于并迷失在自己的诡辩之中的;他们唯恐把自己的
见解说得太多或者太少,并唯恐冒犯了他们所要加以调和的
各种利益。格老秀斯不满意自己的祖国,逃亡到法国;他有
意讨好路易十三,他的书就是献给路易十三的,所以他不遗
余力地要剥夺人民的一切权利,并且想尽种种办法要把它们
奉献给国王。这一定也投合了巴贝拉克的胃口,巴贝拉克是
把自己的译书献给英王乔治第一的。然而不幸雅各第二的
被逐——他是称之为逊位的——使他不得不小心谨慎,回避
要害,含糊其词,以免把威廉弄成是个篡位者。假如这两位
作家能采取真正的原则的话,一切难题就都可以迎刃而解,而
他们也就可以始终一贯了。他们本该是忍痛说出真理来的,他
们本该是只求讨好人民的。然而,真理却毕竟不会使他们交
运,而人民也不会给他们以大使头衔或教授讲席或高薪厚俸
的。

第三章 公意是否可能错误

    由以上所述,可见公意永远是公正的,而且永远以公共
利益为依归;但是并不能由此推论说,人民的考虑也永远有
着同样的正确性。人们总是愿意自己幸福,但人们并不总是
能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的,但人民却往往会受
欺骗,而且唯有在这时候,人民才好像会愿意要不好的东西。
众意与公意之间经常总有很大的差别;公意只着眼于
公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意
志的总和。但是,除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而
外,则剩下的总和仍然是公意。
    如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时,公民彼此
之间没有任何勾结;那末从大量的小分歧中总可以产生公意,
而且讨论的结果总会是好的。但是当形成了派别的时候,形
成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候,每一个这种集团
的意志对它的成员来说就成为公意,而对国家来说则成为个
别意志;这时候我们可以说,投票者的数目已经不再与人数
相等,而只与集团的数目相等了。分歧在数量上是减少了,而
所得的结果却更缺乏公意。最后,当这些集团中有一个是如
此之大,以致于超过了其他一切集团的时候,那么结果你就
不再有许多小的分歧的总和,而只有一个唯一的分歧;这时,
就不再有公意,而占优势的意见便只不过是一个个别的意见。
因此,为了很好地表达公意,最重要的是国家之内不能
有派系存在,并且每个公民只能是表示自己的意见。伟大的
莱格古士的独特而高明的制度便是如此。但如果有了派系
存在的话,那末就必须增殖它们的数目并防止它们之间的不
平等,就像梭伦、努玛和塞尔维乌斯所做的那样。这种防
范方法是使公意可以永远发扬光大而且人民也决不会犯错误
的唯一好方法。

第四章 论主权权力的界限

    如果国家,或者说城邦,只不外是一个道德人格,其生
命全在于它的成员的结合,并且如果它最主要的关怀就是要
保存它自身;那末它就必须有一种普遍的强制性的力量,以
便按照最有利于全体的方式来推动并安排各个部分。正如自
然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样,社
会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。正
是这种权力,当其受公意所指导时,如上所述,就获得了主
权这个名称。
    可是,除了这个公共人格而外,我们还得考虑构成公共
人格的那些私人,他们的生命和自由是天然地独立于公共人
格之外的。因此,问题就在于很好地区别与公民相应的权利
和与主权者相应的权利,并区别前者以臣民的资格所应尽
的义务和他们以人的资格所应享的自然权利。
    我们承认,每个人由于社会公约而转让出来的自己一
切的权力、财富、自由,仅仅是全部之中其用途对于集体有
重要关系的那部分;但是也必须承认,唯有主权者才是这种
重要性的裁判人。
    凡是一个公民能为国家所做的任何服务,一经主权者要
求,就应该立即去做;可是主权者这方面,却决不能给臣民
加以任何一种对于集体是毫无用处的约束;他甚至于不可以
有这种意图,因为在理性的法则之下,恰如在自然的法则之
下一样,任何事情绝不能是毫无理由的。
    把我们和社会体联结在一起的约定之所以成为义务,就
只因为它们是相互的;并且它们的性质是这样的,即在履行
这些约定时,人们不可能只是为别人效劳而不是同时也在为
自己效劳。如果不是因为没有一个人不是把每个人这个词都
当成他自己,并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的
话;公意又何以能总是公正的,而所有的人又何以能总是希
望他们之中的每个人都幸福呢?这一点就证明了,权利平等
及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私,因而
也就是出自人的天性。这一点也就证明了公意若要真正成为
公意,就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地是公
意。这就证明了公意必须从全体出发,才能对全体都适用;并
且,当它倾向于某种个别的、特定的目标时,它就会丧失它
的天然的公正性,因为这时我们判断的便是对我们陌生的东
西,于是便不能有任何真正公平的原则在指导我们了。
    实际上,一项个别的事实或权利只要有任何一点未为事
先的公约所规定的话,事情就会发生争议。在这样的一场争
讼里,有关的个人是一造,而公众则是另一造;然而在这里
我既看不到有必须遵循的法律,也看不到有能够做出判决的
审判官。这时,要想把它诉之于公意的表决,就会是荒唐可
笑的了;公意在这里只能是一造的结论,因而对于另一造就
只不过是一个外部的、个别的意志,它在这种场合之下就会
带来不公道而且容易犯错误。于是,正如个别意志不能代表
公意一样,公意当其具有个别的目标时,也就轮到它自己变
了质,也就不能再作为公意来对某个人或某件事作出判决了。
例如,当雅典人民任命或罢免他们的首领,对某人授勋或对
另外某人判刑,并且不加区别地以大量的个别法令来执行政
府的全部行为时,这时候人民就已经不再有名副其实的公意
了;他们的行动已经不再是主权者,而是行政官了。这好像
是与通常的观念正好相反,但是请容许我有时间来阐述我的
理由吧。
    我们由此应当理解:使意志得以公意化的与其说是投票
的数目,倒不如说是把人们结合在一起的共同利益;因为在
这一制度中,每个人都必然地要服从他所加之于别人的条件。
这种利益与正义二者之间可赞美的一致性,便赋予了公共讨
论以一种公正性;但在讨论任何个别事件的时候,既没有一
种共同的利益能把审判官的准则和当事人的准则结合并统一
起来,所以这种公正性也就会消失。
    无论从哪方面来说明这个原则,我们总会得到同样的结
论;即,社会公约在公民之间确立了这样的一种平等,以致
他们大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有同样的权
利。于是,由于公约的性质,主权的一切行为——也就是说,
一切真正属于公意的行为——就都同等地约束着或照顾着
全体公民;因而主权者就只认得国家这个共同体,而并不区
别对待构成国家的任何个人。可是确切说来,主权的行为又
是什么呢?它并不是上级与下级之间的一种约定,而是共同
体和它的各个成员之间的一种约定。它是合法的约定,因为
它是以社会契约为基础的;它是公平的约定,因为它对一切
人都是共同的;它是有益的约定,因为它除了公共的幸福而
外就不能再有任何别的目的;它是稳固的约定,因为它有着
公共的力量和最高权力作为保障。只要臣民遵守的是这样的
约定,他们就不是在服从任何别人,而只是在服从他们自己
的意志。要问主权者与公民这两者相应的权利究竟到达什么
限度,那就等于是问公民对于自己本身——每个人对于全体
以及全体对于每个个人——能规定到什么地步。
    由此可见,主权权力虽然是完全绝对的、完全神圣的、完
全不可侵犯的,却不会超出、也不能超出公共约定的界限;并
且人人都可以任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。
因而主权者便永远不能有权对某一个臣民要求得比对另一个
臣民更多;因为那样的话,事情就变成了个别的,他的权力
也就不再有效了。
    一旦承认这种区别以后,那末在社会契约之中个人方面
会做出任何真正牺牲来的这种说法便是不真实的了。由于契
约的结果,他们的处境确实比其他们以前的情况更加可取得
多;他们所做的并不是一项割让而是一件有利的交易,也就
是以一种更美好的、更稳定的生活方式代替了不可靠的、不
安定的生活方式,以自由代替了天然的独立,以自身的安全
代替了自己侵害别人的权力,以一种由社会的结合保障其不
可战胜的权利代替了自己有可能被别人所制胜的强力。他们
所献给国家的个人生命也不断地在受着国家的保护;并且当
他们冒生命之险去捍卫国家的时候,这时他们所做的事不也
就是把自己得之于国家的东西重新给国家吗?他们现在所做
的事,难道不就是他们在自然状态里,当生活于不可避免的
搏斗之中必须冒着生命的危险以保卫自己的生存所需时,他
们格外频繁地、格外危险地所必须要做的事情吗?诚然,在
必要时,人人都要为祖国而战斗;然而这样也就再没有一个
人要为自己而战斗了。为了保障我们的安全,只需去冒一旦
丧失这种安全时我们自身所必须去冒的种种危险中的一部
分,这难道还不是收益吗?

第五章 论生死权

    有人问:个人既然绝对没有处置自身生命的权利,又
何以能把这种他自身所并不具有的权利转交给主权者呢?这
个问题之显得难于解答,只是因为它的提法不对。每个人都
有权冒自己生命的危险,以求保全自己的生命。难道有人会
说,一个为了逃避火灾而跳楼的人是犯了自杀罪吗?难道有
人会追究,一个在风浪里被淹死的人是在上船时犯了不顾危
险的罪吗?
    社会条约以保全缔约者为目的。谁要达到目的也就要拥
有手段,而手段则是和某些冒险、甚至于是和某些牺牲分不
开的。谁要依靠别人来保全自己的生命,在必要时就应当也
为别人献出自己的生命。而且公民也不应当自己判断法律所
要求他去冒的是哪种危险;当君主对他说:“为了国家的缘
故,需要你去效死”,他就应该去效死;因为正是由于这个条
件他才一直都在享受着安全,并且他的生命也才不再单纯地
只是一种自然的恩赐,而是国家的一种有条件的赠礼。
    对罪犯处以死刑,也可以用大致同样的观点来观察:正
是为了不至于成为凶手的牺牲品,所以人们才同意,假如自
己做了凶手的话,自己也得死。在这一社会条约里,人们所
想的只是要保障自己的生命,而远不是要了结自己的生命;决
不能设想缔约者的任何一个人,当初就预想着自己要被绞死
的。
    而且,一个为非作恶的人,既然他是在攻击社会权利,于
是便由于他的罪行而成为祖国的叛逆;他破坏了祖国的法律,
所以就不再是国家的成员,他甚至于是在向国家开战。这时
保全国家就和保全他自身不能相容,两者之中就有一个必须
毁灭。对罪犯处以死刑,这与其说是把他当作公民,不如说
是把他当作敌人。起诉和判决就是他已经破坏了社会条约的
证明和宣告,因此他就不再是国家的成员了。而且既然他至
少也曾因为他的居留而自认为是国家的成员,所以就应该
把他当作公约的破坏者而流放出境,或者是当作一个公共敌
人而处以死刑。因为这样的一个敌人并不是一个道德人,而
只是一个个人罢了;并且唯有这时候,战争的权利才能是杀
死被征服者。
    然而人们也许会说,惩罚一个罪犯乃是一件个别的行为。
我承认如此,可是这种惩罚却不属于主权者;这是主权者只
能委任别人而不能由自己本身加以执行的权利。我的全部观
念是前后一贯的,不过我却无法一下子全部都阐述清楚。
此外,刑罚频繁总是政府衰弱或者无能的一种标志。决
不会有任何一个恶人,是我们在任何事情上都无法使之为善
的。我们没有权利把人处死,哪怕仅仅是以警效尤,除非对
于那些如果保存下来便不能没有危险的人。
    至于对一个已受法律处分并经法官宣判的罪犯实行赦免
或减刑的权利,那只能是属于那个超乎法律与法官之上的人,
也就是说,只能是属于主权者;然而就在这一点上,他的权
利也还是不很明确的,而且使用这种权利的场合也是非常之
罕见的。在一个治绩良好的国家里,刑罚是很少见的,这倒
不是因为赦免很多,而是因为犯罪的人很少。唯有当国家衰
微时大量犯罪的出现,才保障了罪犯不受到惩罚。在罗马共
和国之下,无论是元老院或是执政官都从来没有想要行使赦
免;就连人民也不曾这样做过,尽管人民有时候会撤销自己
的判决。频繁的赦免就说明不久罪犯就会不再需要赦免了,大
家都看得出来那会引向哪里去的。但是我觉得我自己满腔幽
怨,它阻滞了我的笔;让那些从未犯过错误而且也永远不需
要赦免的正直人士去讨论这些问题吧。

第六章 论法律

    由于社会公约,我们就赋予了政治体以生存和生命;现
在就需要由立法来赋予它以行动和意志了。因为使政治体得
以形成与结合的这一原始行为,并不就能决定它为了保存自
己还应该做些什么事情。
    事物之所以美好并符合于秩序,乃是由于事物的本性所
使然而与人类的约定无关。一切正义都来自上帝,唯有上帝
才是正义的根源;但是如果我们当真能从这种高度来接受正
义的话,我们就既不需要政府,也不需要法律了。毫无疑问,
存在着一种完全出自理性的普遍正义;但是要使这种正义能
为我们所公认,它就必须是相互的。然而从人世来考察事
物,则缺少了自然的制裁,正义的法则在人间就是虚幻的;
当正直的人对一切人都遵守正义的法则,却没有人对他遵守
时,正义的法则就只不过造成了坏人的幸福和正直的人的不
幸罢了。因此,就需要有约定和法律来把权利与义务结合在
一起,并使正义能符合于它的目的。在自然状态中,一切都
是公共的,如果我不曾对一个人作过任何允诺,我对他就没
有任何义务;我认为是属于别人的,只是那些对我没有用处
的东西。但是在社会状态中,一切权利都被法律固定下来,情
形就不是这样的了。
    然则,法律究竟是什么呢?只要人们仅仅满足于把形而
上学的观念附着在这个名词之上的时候,人们就会始终是
百思不得其解;而且,纵使人们能说出自然法是什么,人们
也并不会因此便能更好地了解国家法是什么。
    我已经说过,对于一个个别的对象是绝不会有公意的。
事实上,这种个别的对象不是在国家之内,就是在国家之外。
如果它是在国家之外,那末这一外在的意志就其对国家的关
系而言,就绝不能是公意;如果这一个别对象是在国家之内,
则它便是国家的一部分:这时,全体和它的这一部分之间便
以两个分别的存在而形成了一种对比关系,其中的一个就是
这一部分,而另一个则是减掉这一部分之后的全体。但是全
体减掉一部分之后,就绝不是全体;于是只要这种关系继续
存在的话,也就不再有全体而只有不相等的两个部分;由此
可见,其中的一方的意志比起另一方来,就绝不会更是公意。
但是当全体人民对全体人民作出规定时,他们便只是考
虑着他们自己了;如果这时形成了某种对比关系的话,那也
只是某种观点之下的整个对象对于另一种观点之下的整个对
象之间的关系,而全体却没有任何分裂。这时人们所规定的
事情就是公共的,正如作出规定的意志是公意一样。正是这
种行为,我就称之为法律。
    我说法律的对象永远是普遍性的,我的意思是指法律只
考虑臣民的共同体以及抽象的行为,而绝不考虑个别的人以
及个别的行为。因此,法律很可以规定有各种特权,但是它
却绝不能指名把特权赋予某一个人;法律可以把公民划分为
若干等级,甚至于规定取得各该等级的权利的种种资格,但
是它却不能指名把某某人列入某个等级之中;它可以确立一
种王朝政府和一种世袭的继承制,但是它却不能选定一个国
王,也不能指定一家王室:总之,一切有关个别对象的职能
都丝毫不属于立法权力。
    根据这一观念,我们立刻可以看出,我们无须再问应该
由谁来制订法律,因为法律乃是公意的行为;我们既无须问
君主是否超乎法律之上,因为君主也是国家的成员;也无
须问法律是否会不公正,因为没有人会对自己本人不公正
更无须问何以人们既是自由的而又要服从法律,因为法律只
不过是我们自己意志的记录。
    我们还可以看出,法律既然结合了意志的普遍性与对象
的普遍性,所以一个人,不论他是谁,擅自发号施令就绝不
能成为法律;即使是主权者对于某个个别对象所发出的号令,
也绝不能成为一条法律,而只能是一道命令;那不是主权的
行为,而只是行政的行为。
    因此,凡是实行法治的国家——无论它的行政形式如何
——我就称之为共和国;因为唯有在这里才是公共利益在统
治着,公共事物才是作数的。一切合法的政府都是共和制
的;我随后就将阐明政府是什么。
    确切说来,法律只不过是社会结合的条件。服从法律的
人民就应当是法律的创作者;规定社会条件的,只能是那些
组成社会的人们。然而这些人该怎样来规定社会的条件呢?是
由于突然灵机一动而达成共同一致的吗?政治体具备一个可
以表达自己意志的机构吗?谁给政治体以必要的预见力来事
先想出这些行为并加以公布呢?或者,在必要时又是怎样来
宣告这些行为的呢?常常是并不知道自己应该要些什么东西
的盲目的群众,——因为什么东西对于自己好,他们知道得
太少了,——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重
大而又困难的事业呢?人民永远是愿望自己幸福的,但是人
民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。公意永远是正确
的,但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。所以
就必须使它能看到对象的真相,有时还得看到对象所应该呈
现的假象;必须为它指出一条它所寻求的美好道路,保障它
不至于受个别意志的诱惑,使它能看清时间与地点,并能以
遥远的隐患来平衡当前切身利益的引诱。个人看得到幸福却
又不要它;公众在愿望着幸福却又看不见它。两者都同等地
需要指导。所以就必须使前者能以自己的意志顺从自己的
理性;又必须使后者学会认识自己所愿望的事物。这时,公
共智慧的结果便形成理智与意志在社会体中的结合,由此才
有各个部分的密切合作,以及最后才有全体的最大力量。正
是因此,才必须要有一个立法者。

第七章 论立法者

    为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则,就需要
有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配
的最高的智慧;它与我们人性没有任何关系,但又能认识人
性的深处;它自身的幸福虽与我们无关,然而它又很愿意关
怀我们的幸福;最后,在时世的推移里,它照顾到长远的光
荣,能在这个世纪里工作,而在下个世纪里享受。要为人类
制订法律,简直是需要神明。
    卡里古拉根据事实所做的推论,柏拉图则根据权利而在他的
《政治篇》中以同样的推论对他所探求的政治人物或者作人
君的人物做出了规定。但是,如果说一个伟大的国君
真是一个罕见的人物,那末一个伟大的立法者又该怎样呢?
前者只不过是遵循着后者所规划的模型而已。一个是发明机
器的工程师,另一个则只不过是安装机器和开动机器的工匠。
孟德斯鸠说过:“社会诞生时是共和国的首领在创设制度,此
后便是由制度来塑造共和国的首领了。”
    敢于为一国人民进行创制的人,——可以这样说——必
须自己觉得有把握能够改变人性,能够把每个自身都是一个
完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分,
这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在;
能够改变人的素质,使之得到加强;能够以作为全体一部分
的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独
立的生命。总之,必须抽掉人类本身固有的力量,才能赋予
他们以他们本身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力
量。这些天然的力量消灭得越多,则所获得的力量也就越大、
越持久,制度也就越巩固、越完美。从而每个公民若不靠其
余所有的人,就会等于无物,就会一事无成;如果整体所获
得的力量等于或者优于全体个人的天然力量的总和,那么我
们就可以说,立法已经达到了它可能达到的最高的完美程度
了。
    立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物。如果
说由于他的天才而应该如此的话,那末由于他的职务他也
同样应该如此。这一职务决不是行政,也决不是主权。这一
职务缔造了共和国,但又决不在共和国的组织之内;它是一
种独特的、超然的职能,与人间世界毫无共同之处;因为号
令人的人如果不应该号令法律的话,那末号令法律的人也就
更不应该号令人;否则,他的法律受到他的感情所支配,便
只能经常地贯彻他自己的不公正,而他个人的意见之损害他
自己的事业的神圣性,也就只能是永远不可避免。莱格古士
为他的国家制订法律时,是先逊位然后才着手的。大多数希
腊城邦的习惯都是委托异邦人来制订本国的法律。近代意大
利的共和国每每仿效这种做法;日内瓦共和国也是如此,而
且结果很好。在罗马最辉煌的时期,就可以看出暴政的种种
罪恶已经在它的内部复活,也可以看出它已经快要灭亡,因
为立法权威与主权权力已经都结合在同样那些人的身上了。
    然而十人会议本身却从来没有要求过仅其他们自身的权
威,便有通过任何法律的权利。他们向人民说:“我们向你们
建议的任何事情,不得你们的同意就决不能成为法律。罗马
人啊,请你们自己制订会给你们造福的法律吧!”
    因此,编订法律的人便没有、而且也不应该有任何的立
法权利,而人民本身即使是愿意,也绝不能剥夺自己的这种
不可转移的权利;因为按照根本公约,唯有公意才能约束个
人,而我们又无法确定个别意志是符合公意的,除非是已经
举行过了人民的自由投票。这一点我已经谈过了,但重复一
遍并不是没有用的。
    这样,人们就在立法工作中发现同时似乎有两种不相容
的东西:它既是一桩超乎人力之上的事业,而就其执行来说,
却又是一种形同无物的权威。
    这里还有另一个值得注意的困难。智者们若想用自己的
语言而不用俗人的语言来向俗人说法,那就不会为他们所理
解。可是,有千百种观念是不可能翻译成通俗语言的。太概
括的观念与太遥远的目标,都同样地是超乎人们的能力之外
的;每一个个人所喜欢的政府计划,不外是与他自己的个别
利益有关的计划,他们很难认识到自己可以从良好的法律要
求他们所作的不断牺牲之中得到怎样的好处。为了使一个新
生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规
律,便必须倒果为因,使本来应该是制度的产物的社会精神
转而凌驾于制度本身之上,并且使人们在法律出现之前,便
可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。这样,立
法者便既不能使用强力,也不能使用说理;因此就有必要求
之于另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的
权威了。
    这就是在一切时代里迫使得各民族的父老们都去求助于
上天的干预,并以他们固有的智慧来敬仰神明的缘故了,为
的就是要使人民遵守国家法也像遵守自然法一样,并且在认
识到人的形成和城邦的形成是由于同一个权力的时候,使人
民能够自由地服从并能够驯顺地承担起公共福祉的羁轭。
这种超乎俗人们的能力之外的崇高的道理,也就是立法
者所以要把自己的决定托之于神道设教的道理,为的是好让
神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人
们。但是并不是人人都可以代神明立言,也不是当他自称是
神明的代言人时,他便能为人们所相信。唯有立法者的伟大
的灵魂,才是足以证明自己使命的真正奇迹。人人都可以刻
石立碑,或者贿买神谕,或者假托通灵,或者训练一只小鸟
向人耳边口吐神言,或者寻求其它的卑鄙手段来欺骗人民。只
会搞这一套的人,甚至于也偶尔能纠集一群愚民;但是他却
决不会建立起一个帝国,而他那种荒唐的把戏很快地也就会
随他本人一起破灭的。虚假的威望只能形成一种过眼烟云的
联系,唯有智慧才能够使之持久不磨。那些迄今存在着的犹
太法律,那些十个世纪以来统治着半个世界的伊斯美子孙们
的法律,直到今天还在显示着订立了那些法律的人们的伟
大;而且当虚骄的哲学与盲目的宗派精神只把这些人看成是
侥幸的骗子时,真正的政治学家则会赞美他们制度中在主
导着持久的功业的那种伟大而有力的天才。
    绝不可以从这一切里便做出跟华伯登一样的结论说,
政治和宗教在人间有着共同的目的;而是应该说,在各个国
家的起源时,宗教是用来作为政治的工具的。

第八章 论人民

    正如建筑家在建立一座大厦之前,先要检查和勘测土壤,
看它是否能担负建筑物的重量一样;明智的创制者也并不从
制订良好的法律本身着手,而是事先要考察一下,他要为之
而立法的那些人民是否适宜于接受那些法律。正是因此,所
以柏拉图才拒绝为阿加狄亚人和昔兰尼人制订法律,他知
道这两个民族是富有的,不能够忍受平等。正是因此,我们
才看到在克里特有好法律而有坏人民,因为米诺王所治理
的乃是一个邪恶多端的民族。
    有千百个从不能忍受良好法律的民族都曾在世上煊赫
过;而且纵然那些能够忍受良好法律的民族,也只是在他们
全部岁月里的一个极为短暂的时期内做到了这一点。大多数
民族,犹如个人一样,只有在青春时代才是驯顺的;他们年
纪大了,就变成无法矫正的了。当风俗一旦确立,偏见一旦
生根,再想加以改造就是一件危险而徒劳的事情了;人民甚
至于不能容忍别人为了要消灭缺点而碰一碰自己的缺点,
正像是愚蠢而胆小的病人一见到医生就要发抖一样。
    正如某些疾病能振荡人们的神经并使他们失去对于过去
的记忆那样,在国家的经历上,有时候也并不是不能出现某
些激荡的时期;这时,革命给人民造成了某些重症给个人所
造成的同样情形,这时是对过去的恐惧症代替了遗忘症;这
时,被内战所燃烧着的国家——可以这样说——又从死灰中
复活,并且脱离了死亡的怀抱而重新获得青春的活力。莱格
古士时代的斯巴达便是如此;塔尔干王朝以后的罗马便是
如此;我们当代驱逐了暴君之后的荷兰和瑞士也曾经是如
此。
    然而这种事情是非常罕见的,它们只是例外;而其成为
例外的缘故,又总是可以从这种例外国家的特殊体制里找到
的。这种例外在同一个民族甚至不会出现两次;因为只有在
一个民族是野蛮的时候,它才能使自己自由,可是当政治精
力衰竭时,它就不再能如此了。那时候,忧患可以毁灭它,而
革命却不能恢复它;而且一旦它的枷锁被打碎之后,它就会
分崩离析而不复存在。自此而后,它就只需要一个主人而不
是需要一个解放者了。自由的人民啊,请你们记住这条定
理:“人们可以争取自由,但却永远不能恢复自由。”
    青春不是幼年。每个民族正像个人一样,是有着一个青
春时期的,或者也可以说是有着一个成熟时期的,必须等到
这个时期才能使他们服从法律;然而一个民族的成熟往往不
容易识别,而且人们若是提早这个时期的话,这项工作就要
失败的。有些民族生来就是能受纪律约束的,另有些民族等
上一千年之久也还是不能。俄罗斯人永远也不会真正开化的,
因为他们开化得太早了。彼得有模仿的天才;但他并没有真
正的天才,没有那种创造性的、白手起家的天才。他做的事
有些是好的,但大部分却是不合时宜的。他看到了他的人民
是野蛮的,但他一点也没有看到他们还没有成熟到可以开化
的地步;他想要使他们文明,而当时所需要的却只是锻炼他
们。彼得首先是想造就出来德国人或者英国人,而当时却应
该是先着手造就俄国人;由于说服他的臣民们相信他们自
己乃是他们本来并不是的那种样子,从而彼得也就永远妨碍
了他的臣民们变成为他们可能变成的那种样子。有一位法国
教师也是这个样子培养他的学生,要使学生在幼年时候就显
姓扬名,然而到后来却始终一事无成。俄罗斯帝国想要征服
全欧洲,但是被征服的却将是它自己。它的附庸而兼邻居的
鞑靼人将会成为它的主人以及我们的主人的;在我看来,这
场革命是无可避免的。全欧洲所有的国王们都在努力配合加
速着它的到来。

第九章 论人民(续)

    正如大自然对于一个发育良好的人的身躯给定了一个限
度,过了这个限度就只能造成巨人或者侏儒那样;同样地,一
个体制最良好的国家所能具有的幅员也有一个界限,为的是
使它既不太大以致不能很好地加以治理,也不太小以致不能
维持自己。每个政治体都有一个它所不能逾越的力量极限,
并且常常是随着它的扩大而离开这个极限也就愈加遥远。社
会的纽带愈伸张,就愈松弛;而一般说来,小国在比例上要
比大国更坚强得多。
    有千百种理由证明这条准则。首先,距离愈远,行政也
就愈发困难,正好象一个杠杆愈长则其顶端的分量也就会愈
重。随着层次的繁多,行政负担也就越来越重:因为首先每
个城市都有它自己的行政,这是人民所要负担的;每个州又
有它自己的行政,又是人民所要负担的;再则是每个省,然
后是大区政府、巡抚府、总督府;总是愈往上则所必须负担
的也就愈大,并且总是由不幸的人民来负担的;最后还有那
压垮了一切的最高行政。如此大量的超额负担,都在不断地
消耗着臣民;这种种不同的等级,远没有能治理得更好,而
且比起在他们之上若是只有一个行政的话,反而会治理得更
坏。同时,他们简直没有余力来应付非常的情况;而当有必
要告急的时候,国家往往已经是濒于灭亡的前夕了。
    还不仅如此;不只是政府会缺少勇气与果断来执行法律,
来防止骚动,来矫正渎职滥权的行为,来预防遥远地方所可
能发生的叛乱;而且人民对于自己所永远见不到面的首领、对
于看来有如茫茫世界的祖国以及对于大部分都是自己所陌生
的同胞公民们,也就会更缺少感情。同一个法律并不能适用
于那么多不同的地区,因为它们各有不同的风尚,生活在迥
然相反的气候之下,并且也不可能接受同样的政府形式。而
不同的法律又只能在人民中间造成纠纷与混乱;因为他们生
活在同样的首领之下,处于不断的交往之中,他们互相往来
或者通婚,并顺从了别人的种种习俗,所以永远也不知道他
们世袭的遗风究竟还是不是他们自己的了。在这样一种彼此
互不相识而全靠着一个至高无上的行政宝座才把他们聚集在
一起的人群里,才智就会被埋没,德行就会没有人重视,罪
恶也不会受到惩罚。事务繁多的首领们根本就不亲自视事,而
是由僚属们在治理国家。最后,为了要维持公共权威——而
这正是那些遥远的官吏们要规避的,或者要窃据的——所必
须采取的种种措施,会耗尽全部的公共精力;这样,他们就
再也没有余力关心人民的幸福了,在必要的关头,他们也几
乎毫无余力来保卫人民;就是这样,一个体制过于庞大的共
同体,就会在其自身的重压之下而削弱和破灭。
    另一方面,国家应该被赋予一个可靠的基础,使之能够
具有坚固性,并能够经受住它少不了要遭到的种种震荡以及
为了自存所不得不作的种种努力;因为所有的民族都有一种
离心力,使他们彼此不断地互相作用着,并且倾向于要损害
邻人来扩张自己,就好像是笛卡儿的漩涡体那种样子。这
样,弱者就随时有被并吞的危险,而且除非是大家能处于一
种平衡状态,使得压力在各方面都接近于相等,否则就谁也
难以自保。
    由此可见,既有需要扩张的理由,又有需要收缩的理
由;能在这两者之间求得一种对于国家的生存最为有利的
比例,那就是很不小的政治才能了。我们可以一般地说,前
者既然只是外在的、相对的,就应该服从于后者;后者乃是
内在的、绝对的。一个健全有力的体制乃是人们所必须追求
的第一件事;我们应该更加重视一个良好的政府所产生的活
力,而不只是看到一个广阔的领土所提供的富源。
    此外,我们也曾见过有这样体制的国家,其体制的本身
就包含着征服的必要性;这些国家为了能维持下去,便不得
不进行无休止的扩张。也许它们会深自庆幸这种幸运的必要
性;然而随着它们的鼎盛之极,那也就向它们显示了无可避
免的衰亡时刻。

第十章 论人民(续)

    我们可以用两种方式来衡量一个政治体,即用领土的面
积和用人口的数目;这两种衡量彼此之间存在着一个适当的
比率,可以使一个国家真正伟大。构成国家的是人,而养活
人的则是土地;因此,这一比率就在于使土地足以供养其居
民,而居民又恰好是土地所能够养活的那么多。正是在这一
比例之中,才可以发现一定数目的人民的最大限度的力量;因
为如果土地过多,防卫就会艰难,开发就会不足,物产就会
过剩,而这就是形成防御性战争的近因;如果土地不敷,国
家就要考虑向它的四邻寻找补充,而这就是形成攻击性战争
的近因。一个民族所处的地位,若是只能抉择商业或者战
争,它本身必然是脆弱的;它要依赖四邻,它要依赖局势,能
有一个短促不安的生命。它或者是征服别人而改变处境,或
者是被别人所征服而归于乌有。它只有靠着渺小或者伟大,
才能够保全自己的自由。
    使土地的广袤与人口的数目这两者得以互相满足的确切
比率,我们是无从加以计算的;这既因为土地的质量、它的
肥沃程度、物产的性质、气候的影响有着种种差异;同时,也
因为我们察觉到的各种居民的体质也有着种种的差异:有的
人居住在肥沃的地方而消耗甚少,另外也有人居住在贫瘠的
土壤上却消耗很大。还必须顾及妇女生育力的大小、国土对
于人口有利与否的情况、立法者的各种制度可望起作用的程
度,等等;从而立法者便不应该依据自己所见到的,而是应
该依据自己所能预见到的来做判断;也不应该只站在人口的
实际状况上,而应该站在人口自然会达到的状况上。最后,各
地方特殊的偶然事件还有千百种情况,迫使人们或允许人们
拥有多于必要的土地。因而,山地的人们就要扩展他们的土
地;山地的自然物产,即森林、饲草,只需较少的劳动,而
经验也告诉我们这里的妇女比平原上的妇女生育力更强,
并且大片倾斜的山地上也只有小块的平地才能指望耕种。反
之,在海滨,人们便可以紧缩土地,哪怕在几乎是荒凉不毛
的岩石和沙滩上;因为渔业可以弥补一大部分土地上的出产,
因为居民更需要聚集在一起以便抵御海盗,也因为人们在这
里更容易以殖民的办法来减轻国土上负担过多的人口。
    要为一个民族创制,除了这些条件而外,还须再加上另
外的一条;这一条虽然不能代替其他任何一条,但是没有这
一条则其他条件便会全归无效:那就是人们必须享有富足与
和平。因为一个国家在建立时,就像一支军队在组编时一样,
也就正是这个共同体最缺乏抵抗力而最易于被摧毁的时刻。
人们即使在绝对无秩序时,也要比在酝酿时刻更有抵抗力;因
为酝酿时,人人都只顾自己的地位而不顾危险。假如一场战
争、饥馑或者叛乱在这个关键的时刻临头的话,国家就必定
会倾覆。
    在这些风暴期间,也并不是不曾建立过许多政府;然而
这时候,正是这些政府本身把国家摧毁了。篡国者总是要制
造或者选择多难的时刻,利用公众的恐惧心来通过人民在冷
静时所决不会采纳的种种毁灭性的法律的。创制时机的选择,
正是人们可以据之以区别立法者的创作与暴君的创作的最确
切的特征之一。
    然则,是什么样的人民才适宜于立法呢?那就是那种虽
然自己已经由于某种起源、利益或约定的结合而联系在一起,
但还完全不曾负荷过法律的真正羁轭的人民;就是那种没有
根深蒂固的传统与迷信的人民;就是那种不怕被突然的侵略
所摧毁的人民;就是那种自身既不参与四邻的争端,而又能
独力抵抗任何邻人或者是能借助于其中的一个以抵御另一个
的人民;就是那种其中的每一个成员都能被全体所认识,而
他们又绝不以一个人所不能胜任的过重负担强加给某一个人
的人民;就是那种不需要其他民族便可以过活,而所有其他
的民族不需要他们也可以过活的人民;就是那种既不富有
也不贫穷而能自给自足的人民;最后,还得是那种能结合古
代民族的坚定性与新生民族的驯顺性的人民。立法工作之
所以艰难,倒不在于那些必须建立的东西,反而更在于那些
必须破坏的东西;而其成功之所以如此罕见,就正在于不可
能发现自然的单纯性与社会的种种需要相结合在一起。的确,
这一切条件是很难于汇合在一起的;于是我们也就很少能见
到体制良好的国家了。
    欧洲却还有一个很可以立法的国家,那就是科西嘉岛。
这个勇敢的民族在恢复与保卫他们的自由时所具有的豪迈与
坚决,的确是值得有一位智者来教导他们怎样保全自由。我
有一种预感,总有一天那个小岛会震惊全欧洲的。

第十一章 论各种不同的立法体系

    如果我们探讨,应该成为一切立法体系最终目的的全体
最大的幸福究竟是什么,我们便会发现它可以归结为两大主
要的目标:即自由与平等。自由,是因为一切个人的依附都
要削弱国家共同体中同样大的一部分力量;平等,是因为没
有它,自由便不能存在。
    我已经谈过什么是社会的自由。至于平等,这个名词绝
不是指权力与财富的程度应当绝对相等;而是说,就权力而
言,则它应该不能成为任何暴力并且只有其职位与法律才能
加以行使;就财富而言,则没有一个公民可以富得足以购买
另一人,也没有一个公民穷得不得不出卖自身。这就要求大
人物这一方必须节制财富与权势,而小人物这一方必须节制
贪得与婪求。
    有人说,这种平等是实践中所绝不可能存在的一种思辩
虚构。但是,如果滥用权力是不可避免的,是不是因此就应
该一点也不去纠正它了呢?恰恰因为事物的力量总是倾向于
摧毁平等的,所以立法的力量就应该总是倾向于维持平等。
然而一切良好制度的这种普遍目的,在各个国度都应该
按照当地的形势以及居民的性格这两者所产生的种种对比关
系而加以修改;应该正是根据这种种对比关系来给每个民族
都确定一种特殊的制度体系,这种制度体系尽管其本身或许
并不是最好的,然而对于推行它的国家来说则应该是最好的。
例如,土壤是荒瘠不毛的吗,或者国土对于居民来说是过于
狭隘了吗?那末,你就转向工业和工艺方面去吧,你可以用
它们的产起来交换你所缺乏的食粮。反之,你占有的是富庶
的平原和肥沃的山坡吗,你是有美好的土地而缺少居民吗?那
末,你就专心致力于能够繁殖人口的农业,并驱除一切工艺
吧;工艺把一国仅有的少量人口都集中在几个地点上,结果
只能造成国家人口的减少。你占有的是广阔而便利的海岸
吗?那末,你就把海上布满了船舶吧,经营商业与航运吧,你
将会获得一个光辉而短暂的生命。海洋在你的沿岸上是在冲
洗着几乎无法攀越的岩石吗?那末,你就安心作个野蛮的渔
人吧,你会因此生活得更恬静,或许会更美好,而且无疑地
还会更幸福。总之,除了一切人所共同的准则而外,每个民
族的自身都包含有某些原因,使它必须以特殊的方式来规划
自己的秩序,并使它的立法只能适合于自己。正因为如此,所
以古代的希伯来人和近代的阿拉伯人便以宗教为主要目标,
雅典人便以文艺,迦太基与梯尔以商业,罗德岛以航海,斯
巴达以战争,而罗马则以道德。《论法的精神》一书的作者已
经用大量的例证指明了,立法者是以怎样的艺术在把制度引
向每一个这样的目标的。
    使一个国家的体制真正得以巩固而持久的,就在于人们
能够这样来因事制宜,以至于自然关系与法律在每一点上总
是协调一致,并且可以这样说,法律只不过是在保障着、伴
随着和矫正着自然关系而已。但是,如果立法者在目标上犯
了错误,他所采取的原则不同于由事物的本性所产生的原则,
以至于一个趋向于奴役而另一个则趋向于自由,一个趋向于
财富而另一个则趋向于人口,一个趋向于和平而另一个则趋
向于征服;那末,我们便可以看到法律会不知不觉地削弱,体
制便会改变,而国家便会不断地动荡,终于不是毁灭便是变
质;于是不可战胜的自然便又恢复了它的统治。

第十二章 法律的分类

    为了规划全体的秩序,或者说为了赋予公共事物以最好
的可能形式,就需要考虑各种不同的关系。首先是整个共同
体对于其自身所起的作用,也就是说全体对全体的比率,或
者说主权者对国家的比率;而这个比率,我们下面就可以看
到,是由比例中项的那个比率所构成的。
    规定这种比率的法律就叫做政治法;并且如果这种法律
是明智的话,我们也不无理由地称之为根本法。因为,如果
每个国家只能有一种规划秩序的好方法,那末人民发现它以
后,就应该坚持它;但是,已经确立的秩序如果很坏,那末
人们为什么要采用这种足以妨碍他们美好生活的法律来作为
根本法呢?何况,无论在什么情况下,人民永远是可以作主
改变自己的法律的,哪怕是最好的法律;因为,人民若是喜
欢自己损害自己的话,谁又有权禁止他们这样做呢?
    第二种关系是成员之间的关系,以及成员对整个共同体
的关系。这一比率,就前者而言应该是尽可能地小,而就后
者而言又应该是尽可能地大;以便使每个公民对于其他一切
公民都处于完全独立的地位,而对于城邦则处于极其依附的
地位。这永远是由同一种办法来实现的,因为唯有国家的强
力才能使得它的成员自由。从这第二种比率里,就产生了民
法。我们可以考虑到个人与法律之间有第三种关系,即不服
从与惩罚的关系。这一关系就形成了刑法的确立;刑法在根
本上与其说是一种特别的法律,还不如说是对其他一切法律
的制裁。
    在这三种法律之外,还要加上一个第四种,而且是一切
之中最重要的一种;这种法律既不是铭刻在大理石上,也不
是铭刻在铜表上,而是铭刻在公民们的内心里;它形成了国
家的真正宪法;它每天都在获得新的力量;当其他的法律衰
老或消亡的时候,它可以复活那些法律或代替那些法律,它
可以保持一个民族的创制精神,而且可以不知不觉地以习惯
的力量代替权威的力量。我说的就是风尚、习俗,而尤其是
舆论;这个方面是我们的政论家所不认识的,但是其他一切
方面的成功全都有系于此。这就正是伟大的立法家秘密地在
专心致力着的方面了;尽管他好象把自己局限于制定个别的
规章,其实这些规章都只不过是穹窿顶上的拱梁,而唯有慢
慢诞生的风尚才最后构成那个穹窿顶上的不可动摇的拱心
石。在这些不同的种类之中,只有构成为政府形式的政治法
才与我的主题有关。
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